否则，知我者其天等话是无法理解的。

3.第三个阶段大概从2001年到2011年 这一阶段西方哲学研究呈现整体性、多元性、同步性特点。记得当时我经常被邀请去参加其他学科的博士、硕士生的论文答辩，原因是这些学生是基于西方哲学某种流派来研究本学科的问题。

哲学史不仅仅是历史的，而且首先是哲学的，我们审视一种哲学的发展史，也应该有一种既能够认识其存在又能够跳出其存在的思想高度。显然，中国学者在让西方哲学讲汉语的过程中，也在同时构建自己对哲学的时代性理解。二是在中国的大学和研究机构已经逐渐形成了一些有自己特色的研究中心，如北京大学对西方中世纪宗教哲学的研究、中国人民大学对西方政治哲学的研究、北京师范大学对西方历史哲学和分析哲学的研究、清华大学的西方伦理学研究、南京大学和复旦大学对西方马克思主义哲学和杜威哲学的研究、同济大学对当代德国哲学的研究、山西大学对西方科学哲学的研究、中山大学对现象学和逻辑学的研究等等。1983年，复旦大学全增嘏先生出版了《西方哲学史》，武汉大学的陈修斋和杨祖陶先生出版了《欧洲哲学史稿》。当传教士在向中国传播所谓基督教福音的时候，也把中国文化优雅、宽容、理智的特性介绍给欧洲，中国成为欧洲某些知识分子想象中的理想他者，成为欧洲启蒙运动发展的思想动力之一。

三、以自信的态度与西方哲学对话的阶段(2012年至今) 中国特色社会主义已经进入新时代，中国经济社会发展进入了新阶段。反观西方对中国哲学的了解，从广度和深度上都无法与中国对西方哲学的了解相比。[25]参考我的《有无之境》，第158~159页。

王阳明49岁在江西时答罗钦顺书有言： 以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。见草木之摧折而必发悯恤之心，这就是你的仁心与草木的感应之几。表示良知既是明的，也是虚的，又是灵的。而这样一来，明觉和感应也有了相对独立的地位和意义。

气的一体论，超出本文的主题，我们不在这里更多讨论。讲求事变，亦是照时事。

这些发展变化包含了不同的内容，在这里我们以感应论为中心，提出几点来加以阐发。另一方面，在心物关系中心的一面，他关注的是仁心和恻隐之心。值得注意的是，这里所说是知即是良知。这些都表达了阳明晚年的格物致知的思想。

禽兽草木益远矣，而何谓之同体？先生曰：你只在感应之几上看。然学者却须先有个明的工夫。格者，格其不正以归于正也。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。

大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。而良知乃是明觉，这一思想在阳明早年和中年是没有过的。

以其凝聚之主宰而言则谓之心，是说就理之凝聚而表现为意识的主宰功能者，为心。[18]他提出：就事言，良知明觉是吾实践德行之根据。

[42]参看我的文章：《王阳明万物一体的思想》。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。另一方面，把‘意之所在和‘意之用这样一种不强调物的实在性的提法，改变为具有实在性的事的提法，都表明王阳明晚年学问功夫向着实‘实落方面的变化。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。与以往的理学家不同，阳明不是从此物与彼物的联系来证明万物一体，而是通过仁心与某物的感应关系来证明仁心与此某物的一体性，即阳明更多地是从心物感应、心物一体来说明万物一体。《遗言录》亦载：知者，良知也。

来看《传习录》下277条语录，这一条语录历来受到研究者的关注，但对它的理解往往不同：目无体，以万物之色为体。这就把良知和意念区别为不同的层次。

着实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心。[7]参看我的《有无之境》，人民出版社，1991年，第55页。

又如只讲明觉，如何回应宋儒以天理主宰知觉的思想？ 王阳明有言：心者身之主也。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。

又如：昔者有司闻先师之教，甚以为好，但为簿书期会所绊，不得专业体领，先师云：‘千圣学脉，不离见在，故曰‘致知在格物。在王阳明看来，只要人心与外物有（恻隐不忍的）感应的关联，就是人心与外物同体一体的证明，这就是在感应之几上看。[44]《大学问》，《王阳明全集》新编本，第3册，第1019页。[1]那么阳明是怎样论证万物一体的呢？我们知道，王阳明晚年在回答学生关于为什么说人与鸟兽草木同体的问题时，曾明确说你只在感应之几上看[2]。

从明觉感应说万物一体，仁心无外，因为原则上我们不能说仁心之感通或明觉之感应到何处为止。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也。

物者，良知所知之事也。尤其是，感应关系预设了感者与应感者两极，应感者亦是被感者，在这里感者是外在于应者的存在，而不能是应者自身的部分。

只为同此一气，故能相通耳。[37]《传习录》上，78条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第63页。

就虚灵的明觉说，表示明觉可以并且需要加用虚灵来形容。而这里所说性之虚明灵觉，与上一段所说心之虚灵明觉，应当是阳明不严格区分心与性的表现。但以其明觉之感应而言谓之物，以感应为中介，则似乎预设了物感的先在性。无论如何，王龙溪记录的阳明晚年的思想，不再像其中年一样只强调意之所在便是物，而是更多用良知感应之实事来界说物，表明阳明晚年对物的界说确实发生了一定的改变。

[20]这说明，伦物是感的来源，应感就是应伦物之感，致知就是在这一应感的过程中去致其良知。或者说对象感发明觉和明觉应答感发，二者是互相蕴涵的。

勿助勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。而明觉牵带起感应，以明觉的感应去界定物，宣称物就是与心发生感应关系的对象，成为阳明晚年致知格物思想的一个内容。

师既献俘，闭门待命，一日召诸生入讲曰：我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。氏著：《朱熹王守仁哲学研究》，华东师范大学出版社，1989年，第129页。